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輔大比研所
馮慧瑛 整理
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| 第一章 由社會階層看藝術行為與儀式在交換體系中的地位 |
許功明。《魯凱族的文化與藝術》。台北：稻香出版社，1998。
第一章 由社會階層看藝術行為與儀式在交換體系中的地位：以好茶村魯凱族為例
I. 魯凱族的社會階層制度：
A. 魯凱族的社會階層分明：大頭目、小頭目、平民（耕種頭目的田地，作為「佃農」或替頭目幫傭）
B. 階層地位的傳承採「機會的雙系家系承繼原則」(ambilineal
descent)：先由長男繼承，若長男招贅至
地位較高的女方時，自動放棄繼承權，或家中無男子排名時，由長女繼承。
C. 平民繳交農租、漁獵租、其他如過路權租稅、釀酒禮、砍木材禮、結婚稅等稅禮、以及象徵上的
「特權讓予稅」—由儀式可享受的特權包括：經刺黥權(10)、百合花飾權、飾服權、特殊名制權
（thimithimi：表可讓予的「特權」，對平民而言，也經由儀式過程取得。）
D. 階級制度也會影響魯凱族藝術的發展，如早期就只有貼布繡而無珠繡，因為當時只有頭目才擁有
珠子(20)。
II. 藝術行為與儀式在交換體系中的地位
A. 部落社會的經濟型態：Sahlins提出「原始」或部落社會的經濟制度。
1. 生計式經濟：以家庭親屬關係出發。
2. 權威式經濟：將物資集中合併而且再分配，使整個社會物品循環。「頭目與社會群體的關係，重點
不在於一味的集中經濟性產品或象徵性的物品；而卻是，他門不得不把這些既得的財富與特權
「再分配」出去，因為付出的愈多，表示能力愈大」(25)。
3. 物品交換與關係交換之全體社會行為，包括軸式統治階層與群體之間，或是橫軸式個人或家庭
之間彼此的互惠(26)。
B. 儀式的交換分析：許功明採用M. Mauss的「全面報稱體系」(total
prestation system)中的交換程序之
三項連續性原則：義務性的給予—接受—回報，來分析好茶村的儀式。（看p.
27頁的圖表）
C. 象徵資產的交換特質：
1. 好茶村的藝術行為與儀式交換之例子，乃以取得「象徵資產」為目的。除了村落之間以物易物
是比較屬於等價的經濟交換(economic exchange)之外，其他的交換皆屬Blau所說的社會交換(social
exchange)的型態，帶有階層之間在認定劃分與互動，建立新關係的特點(29)。
D. 好茶村的「藝術行為」或「象徵資產」的交換儀式有以下特質：
1. 不僅是物與物的交換，也是「物」與「權」互動的交換型態。
2. 這些交換型態，不是給予—回報雙向的互動，而是給予—接受—回報三個程序之間交換內容的
思考方式。
3. 有關裝飾特權，女子與儀式的交換關係特別密切，是生命禮儀中不可或缺的項目。
III. 結語
A. 個人的裝飾徵號是其家世地位、財富背景以及行為現象的表徵。而家庭對於女性成員需做較大的
投資，因為女子的裝飾徵號仰賴出生家庭的經濟能力與地位，或是後來正式結婚的機會與次數，
由男方給予的名分來塑造自己的社會形象與徵號；而男子則較為主動，其社會形象與徵號除了家庭
背景的影響外，最主要是靠自己的努力就可取得—藉獵事來表現能力，取得百花權。總之，女性是
社會儀式交換的被投資者、裝飾權和物的收益者、同時也是被交換者。(31)
第二章 魯凱族好茶村的雕刻及藝匠生平：口述歷史
I. 主旨：
A. 在此章節中，作者藉由魯凱族雕刻師Lidaku Mabaliu（蔡旺）的口述歷史來說明：魯凱族並非如其他
的研究者所言，是一個雕刻藝術發達的部族。作者結論道：「魯凱族部落的雕刻品其數量增加或
擁有、使用權之普及與大眾化之現象，和頭目傳統專利喪失、貴族制度式微密切相關。」而雕刻師
或藝匠的產生也表現出生活與藝術連結，因為早期並沒有雕刻師，現在的雕刻師大都是由鐵匠轉業
而成的，由於後來族人都向漢人購買鐵器，於是鐵匠行業沒落，才轉為雕刻師的。
II. 其他重點：
A. 木雕藝術的造型重複使用蛇紋、人頭紋、人像紋和鹿紋四種圖案以及組合之複合變化紋或幾何紋。
B. 在光復前後蒐藏家開始收購之後，雕刻這個技術開始變成現金報酬有利可圖的專職行業。
C. 大體上魯凱族的雕刻仍以平面為主，立體木偶的雕刻製品不多，僅在日本人或觀光客訂製時，交換
送禮時之用。
第三章 魯凱好茶村「靈蛇」崇拜之信仰觀及藝術表現
I. 在魯凱族的服飾或日常用品上常出現蛇紋、人頭紋、人像紋和鹿紋等圖樣，而其中以蛇紋出現的比率
最高，於是在本章節中，作者即討論有關蛇紋的出現及其信仰觀的關聯，「靈蛇」的種類或定義問題。
II. 許多研究者對「靈蛇」的所指蛇類有各種不同的說法，有人認為是眼鏡蛇，或是龜殼花或百步蛇。
最近則以百步蛇的呼聲最高。
III. Amani（百步蛇）這種「靈蛇」的魯凱語本是kamanian，但為求尊重，不敢直呼其名，於是才採用
amani（「就是它」）或是palada（「我的伙伴」）或是maludran（「長老」）尊稱。
IV. 蛇都是精靈的化身，但百步蛇為所有蛇的頭目，因此認為百步蛇（靈蛇）是頭目的祖先；而其他種類
的蛇則為平民。也產生許多相關的神話，請見p.
59-62。只是口傳的權力一向是屬於頭目的，因此有關
「靈蛇」的神話中主角大都為頭目的祖先。
第四章 魯凱族好茶村「獵頭征戰祭儀行為」之口傳資料分析
I. 獵頭征戰的動機：各族重點不同，大致為復仇、解決紛爭、判決爭議、驅除疾病、祈求穀物豐收等。
II. 我們不應只看到獵頭行為的殘酷面，也應著重於「獵頭」行為所表現出來的文化意義與功能來檢討
其征戰和祭儀的正面價值。
III. 在整個獵頭行為中，征戰的部份只是其中之一段落，最重要的還是表現在整個獵頭行為中的祭儀性，
尤其是征戰結束後，展開的一連串延續的祭儀，將獵獲的敵首提昇至精神性的層次，被社會大眾所
接納，成為社會集體價值力量的催化物。獵頭行為過程請見P.
84圖表。
IV. 歷史上證明，好茶的獵頭征戰領域中，從未有過真正被其所「消滅」、「佔領」、「統治」或
「征服」、「合併」的部落。因此，並不是如一般文明社會所發起的征戰(warfare)或戰爭(war)，以建立
超部落之間的政治性或文化性組織單位作為目的。因此Malinowski將「獵頭」視為「原始打鬥」
(primitive fighting)。
V. 獵頭征戰祭儀行為對魯凱文化的功能：
A. 巫術性的經濟功能：好茶的征戰是基於維持部落經濟上的自給自足(autarky)，以及個人或社會群體
對行為價值之認同；相信在人頭的獲得與祭祀上能使得部落全體得到超自然力，由「人頭」戰利品
—靈力—力量(trophy—spirits—power)的過程，進而促成五穀豐收。
B. 社會性功能：「獵頭」由個人心理欲求榮譽、報血仇等動機出發，進而發展為對外與其他部落整體
的敵對狀態，為了鞏固部落團體的自主與威勢而「征戰」，這整個過程當中存在著潛移默化的社會性
功能。
C. 社會內部功能：可調節社會內部，頭目與平民兩個固有階層潛伏的對立問題。
第五章 魯凱族花飾與儀式關係之研究：百合花飾文化的分佈與比較
I. 作者比較各部落有關百合花飾的特色，發現百合花飾的特徵主要源自魯凱一帶的高山區，所以定論該
文化特徵為「魯凱文化叢結」，遠比稱為「排彎文化叢結」更為恰當。
II. 百合花象徵「純潔」、「堅貞」，因此對魯凱族人而言，女性佩戴百合花飾表示具有良好婦德操守，
而對男性而言，則是個人獵績的表徵。
III. 目前百合花飾的傳統「買花權」交換儀式已經式微，如好茶村就由村長每年舉行一次，召集所有欲
購買花權的家庭，每家繳交5000元，一半充當村內基金，另一半才合買豬隻和禮物饗宴，依傳統分配
禮肉給五家頭目。
第六章 霧台鄉魯凱族豐年節比賽活動及其意義之探討
作者由民國76年8月中旬在屏東縣霧台鄉所舉辦的魯凱族一年一度「豐年節」的比賽實況中，感嘆由於
外在環境的改變，基督教已經取代魯凱族原有的宗教信仰，於是目前所見的傳統性豐年節比賽活動或
前後衍生的節期內所呈現出來的，都是無實際宗教祭祀行為的活動。事實上，在傳統豐年節（原為
「豐年祭」）的儀式中，宗教祭祀是非常重要的。
第七章 變遷社會中的魯凱族與排灣族藝術
I. 作者認為以「社會變遷中」或「文化適應中」的藝術(accuturational art)來統稱受現代文明涵化下的原始
藝術品，似乎更為恰當。
II. 「傳統」定義已經含糊了，因為很多現在稱為傳統的東西，其實是該族群早期受外來文化的影響或
借用，才產生的。而且如有些雕刻藝術品更是在日據時代或光復前後蒐藏家收購頭目家中的裝飾品之後，
才由鐵匠轉成的雕刻師重新雕塑的。
III. 今日族群社會流行的藝術，是其涵化過程中「活」的文化，也是當地藝術在消沈過後的復甦跡象。透過
這些藝術品，新興的「藝術家」或「工藝家」就成為該族群精神價值的最好傳遞者。
IV. 無論是具有現代社會功能的新製創新品或仿古製品，或是純屬於觀光性質者，全都是社會變遷影響下
最好的實證，「只要具有相當品質條件者，理應皆成為我們現在或將來的蒐藏研究範圍」(158)。